Islamisk filosofi för en svensk publik

Den svenska litteraturen har, sedan Eric Hermelin började ge ut sina översättningar av persisk litteratur, fått många intryck från denna den islamiska odlingens djupa källor. Få språk har en så omfattande del av den klassiska persiska litteraturen översatt som vårt eget. I och med Ashk Dahléns utmärkta översättningar av bland annat Nizami Aruzis essäer och en del av Hafez dikter har denna insats ytterligare kompletterats.

Likväl har något så betydande som en genomgång av den islamiska filosofins historia, som är ytterst viktig för förståelsen härav, fattats den svenska läsekretsen. Det är denna brist som Klas Grinell, docent i idé- och lärdomshistoria vid Göteborgs universitet, vill råda bot på med sitt nyligen utgivna arbete Islams filosofihistoria.

Här skildras lättfattligt och berömvärt hur arvet från antiken och den begynnande islamiska exegesen under denna världsreligions omtumlande första sekler kom att korsbefrukta varandra i de delar av riket som erövrats från det östromerska väldet. Detta skedde huvudsakligen genom översättningar från grekiska och syriska, vilka började utföras redan under den umayyadiska kalifdynastins hov, som från år 661 till och med 774 härskade i Damaskus. Det var främst de vetenskapliga och filosofiska texterna som fascinerade den nya arabiska härskarklassen.

Det är i samband med den exegetiska traditionen, i behovet att tolka och samordna det ofantliga material vi finner inte bara i Koranen utan också i den omfattande hadithlitteraturen, det vill säga bevarade berättelser om profetens liv och gärning, som ursprunget till den islamiska filosofin tydligast kan skönjas.

Få gestalter kan på lika goda grunder hävdas ha introducerat och i en islamisk kontext systematiserat det antika arvet som tänkaren Abū Yūsuf Ya’qūb ibn Isḥāq al-Kindī, vilken levde ungefär år 801–873 i det som idag är Irak. Hos den abbasidiska kalifdynastin, som kom att ersätta den omayyadiska och flytta rikets huvudstad från Damaskus till Bagdad, fann al-Kindī sin tillflykt. Utmärkande är att denne företrädde den så kallade mu’tazilitiska teologin, som inte bara hade en rationalistisk syn på religionen utan också ansåg att Koranen inte var Guds oskapade ord, och att gott och ont därför borde avgöras i enlighet med förnuftet allena.

Likaledes presenteras här ibn Sinā (980–1037, även känd som Avicenna), den islamiska filosofihistoriens tveklöst mest fascinerande förgrundsfigur. Född i en by i utkanten av Buchara, denna Centralasiens bländande pärla och ett mångtusenårigt centrum för den persiska odlingen, verkade han huvudsakligen som läkare vid hoven i den iranska världens olika riken. Inte nog med att han redan vid tio års ålder hade lärt sig Koranen utantill; som yngling studerade han dessutom indisk matematik och grekisk filosofi och blev slutligen en viktig gestalt också i Europas intellektuella historia.

Dessa introducerande skildringar av den islamiska filosofihistoriens viktigaste tänkare bör givetvis berömmas, men Grinells arbete präglas likväl av vissa brister. Trots att den rent historiska genomgången ofta är saklig, utmärks den tyvärr av författarens önskan att alltför mycket förenkla ämnet; givetvis riskerar en redogörelse för den islamiska filosofins historia att bli något torr och tungläst, men det är också mindre njutbart att ständigt erfara en gnagande känsla av att något fattas. Skildringarna av de enskilda tänkarna är i min mening allt för schematiska. Mycket större plats borde ha ägnats dem än vad som nu är fallet. Exempelvis behandlas al-Kindī endast i egenskap av förmedlare av den antika filosofin, medan hans egentliga ståndpunkter (såsom hans aristoteliska syn på Gud som en första orsak till världens skapelse och hans kritik av den neoplatonistiska emanationsläran) nära nog helt försummas.

Även om Grinell vare sig kan arabiska eller persiska har han uppenbarligen omfattande kunskaper i ämnet han behandlar. Det enda som stundom sticker den mer pedantiske läsaren i ögonen är några felaktiga och inkonsekventa transkriberingar av arabiska begrepp. Ett oskick är att inte ta hänsyn till vokallängd eller till de glottala konsonanterna (det heter trots allt ’ilm och kalām).

Berömvärd är dock Grinells behandling av de senare persiska tänkarna i kretsen kring Mulla Sadra (Sadr al-din Shirazi, 1571–1640), vilka kom att bli höjdpunkten i den filosofiska renässansen i det safavidiska Iran. Inte minst bör denne, vars existensgrundade filosofi kommit att utgöra en viktig grundbult i den shi’itiska synen på människans grundläggande frihet, i våra dagar framföras som ett möjligt alternativ till en allt för stel och livsfientlig ödestro. Dessa tänkare har ju, mig veterligen, inte behandlats djupare på svenska trots sin oerhörda betydelse. I anslutning härtill är det intressant att notera inte bara det uppenbara, om än kanske huvudsakligen indirekta, inflytande den tidigare zoroastriska tankevärlden (det vill säga den för-islamiska religion perserna tillhörde innan arabernas erövring) utövade på dessa tänkare, men också den relativa öppenhet som rådde inom den persiska och shiitiska världen i vilken den mu’tazilitiska teologins rationalism i högre mån än i den sunnitiska levde kvar. Grinell vänder sig dock häftigt, och i min mening alltför obalanserat, mot den tidigare framlagda tesen att den sunnitiske tänkaren al-Ghazalis (1058–1111) kritik av filosofin skulle ha varit den främsta orsaken till den islamiska filosofins nedgång. Detta är aningen märkligt, inte minst då samtidens sunnitiska fundamentalister allt som oftast hänvisar till denne i sina egna kättarförklaringar av sådana storheter såsom exempelvis ibn Sinā. Var det inte just al-Ghazāli som i Filosofernas Självmotsägelser, sitt mest berömda verk, utgav en fatwa, i vilken alla de som ansåg att världen ej skapats i tiden, förklaras för hedningar vilka borde avrättas? I ett senare arbete riktat mot de shi’itiska ismailiterna, vilkas bidrag till den islamiska filosofin ej bör underskattas, förklaras likaledes dessa vara förtappade och förtjäna samma behandling. Iögonfallande är att ismailiterna än idag hänsynslöst förföljs för sin tros skull.

Likväl kan man väl nog tvivla på att den sunnitiska ortodoxin, mångfalden av rättsskolor till trots, i sin traditionsbundenhet och strikta antirationalism utgjorde den bästa jordmånen för filosofisk spekulation; är det inte symptomatiskt att det just var i det shiitiska Iran som den stora filosofiska renässansen utspelade sig och slutligen kulminerade i den oefterliknelige Mulla Sadra? Inte minst i vår egen samtid är det tydligt hur den sunnitiska världen allt mer präglas av en fundamentalistisk trångsynthet, påeldad av nitisk renlärighet och en betoning av den yttre lagens obönhörliga krav, medan den shi’itiska världen, även om likaledes upptänd av religiöst nit, än står öppen för filosofisk spekulation. Man kan väl knappast jämföra Teherans och Qoms sirliga filosofilärare med Riyadhs eller Dohas kraxande hovpredikanter?

På denna fråga ger inte Grinell ett tillfredställande svar. Givetvis kan man inte reducera den islamiska filosofihistorien till en strid mellan strikt förnuftstro och strikt antirationalism, men skillnaderna dem emellan är likväl anmärkningsvärda och skulle ha tarvat en mer vidlyftig behandling. De tänkare som Grinell behandlar från tiden innan den filosofiska renässansen i det shi’itiska Iran skiljs åt av närmare fyra sekler från dess kulmination i Mulla Sadra. Anmärkningsvärt är att inte Nasir al-Din al-Tusi (1201–1274), som är en viktig länk mellan det antika arvet och den shi’itiska tanken, behandlas annat än i en bisats.

Sina brister till trots är Grinells arbete ett välkommet tillskott. Inte minst litteraturhänvisningarna kan utgöra en viktig källa för den läsare som önskar fördjupa sig i ämnet.

C. J. ERIXON