Nr 10–11 • 2013

Hijabister, islamister, koranister och islamiska feminister

I sin bok Western Muslims And the Future of Islam skriver Tariq Ramadan – reformvänlig, schweizisk muslimsk teolog – att kvinnan i muslimska samhällen världen över håller på att frigöra sig. Forskare och intellektuella, oberoende av kön, formar tillsammans med kvinnor ur alla olika samhällsskikt en rörelse som ska frigöra den muslimska kvinnan inom, och med hjälp av, islam. Men är det möjligt för kvinnor att välja religion och jämställdhet i dagens ojämställda muslimska samhällen där kön ofta är avgörande?

Föreställ dig följande scen. Du befinner dig i en stor, tyst sal. Ovanför dig reser sig det högvälvda taket i vida bågar. Golvet i mitten av rummet pryds av ett cirkelformat mosaikornament, omgivet av massiva stenpelare. Intill pelarna till vänster står en grupp män och kvinnor i fotsida, vita kaftaner. Solen silar stillsamt in genom stora, högt belägna fönster och lyser sparsamt upp rummet. Du kan höra dig själv andas. För ett ögonblick är stillheten fullkomlig.

Sedan kommer dervischerna in från en öppning längst bak i rummet. De är klädda i vit blus, svart bälte och vida kjolar över ett par vita byxor. På huvudet bär de röda, konformade hattar. De ställer sig mitt i rummet, blundar, koncentrerar sig en stund, och sedan börjar männen och kvinnorna i de fotsida kaftanerna rytmiskt mässa: ”Allah, Allah, Allah, Allah…”.

Dervischerna höjer händerna ovanför huvudet och börjar snurra, runt, runt, roterande kring sin egen mittpunkt, sitt gravitationscentrum. Mässandet övergår i sång, taktfast markerad med slaginstrument, och de snurrande dervischerna rör sig i en vid cirkel runt mosaikgolvet mitt i rummet. Deras ögon är slutna eller halvslutna, ändå utför de rörelserna med precision och exakthet, utan att vackla, utan att kollidera med varandra, i perfekt harmoni och med ett hänfört uttryck i ansiktet. Tjugo minuter senare snurrar de fortfarande utan att visa minsta tecken på att vilja sluta. Kanske är det då du inser att fyra av de sex dervischerna är kvinnor.

Farligt utan ”förmyndare”?

Det är i mitten av augusti, sen lördag kväll, nästan midnatt. Långt borta från de snurrande, sufiska dervischerna i Turkiet blir en kvinna i hijab, den traditionella, arabiska utstyrseln, misshandlad av en okänd man. Han griper tag i henne och dunkar hennes huvud upprepade gånger mot en parkerad bil. Sedan lämnas hon där. Hon är höggravid med sitt fjärde barn. Det här händer inte på en bakgata i Saudi-
arabien, utan i Farsta i Sverige, men det är likväl ett straff för att hon går där, ensam, en försvarslös kvinna utan beskyddare.

På arabiska kallas den manliga beskyddaren som ska gå med kvinnan för wali. Enligt vissa strikta tolkningar av islam ska muslimska kvinnor inte gå ut ensamma utan en wali, ett ord som betyder ”förmyndare”. Enligt vår tids tolkning är detta ett tecken på att kvinnan i ett samhälle med sådana bruk saknar rättigheter. Den höggravida kvinnan som blev misshandlad gick ut utan en wali, ett ord som också lika mycket som ”förmyndare” betyder ”beskyddare”, och blev misshandlad, i Farsta i Sverige, av en svensk man. Kanske en wali som gick med henne hade kunnat försvara henne? Är det möjligt att uppmaningen att kvinnor inte ska gå ut utan en wali kan ha uppkommit för kvinnans säkerhet, i ett förmodernt, arabiskt samhälle, för fjorton århundraden sedan, som var betydligt farligare för en kvinna än en gata en sensommarnatt i moderna Sverige?

Den höggravida kvinnan i Farsta är inte den första muslimska kvinna som har blivit misshandlad i västra Europa under det här året. Medierna rubricerar händelserna som ’hatbrott’. Kvinnan säger själv att hon blev misshandlad på grund av sin klädsel, sin hijab, och debatten har sedan dess varit brännhet i Sverige. Diskussionen har kretsat kring muslimska kvinnors rättigheter med hijab som utgångspunkt, och oftast har debattörerna ordnat sig i läger för och emot slöjan. En del ser den som förtryck, andra som en symbol för emancipation.

Hijabupprop eller hijabgate?

Svenska politiker och feminister ordnade den 19 augusti ett hijabupprop i Sverige. Alla kvinnor, religiösa som icke-religiösa, uppmanades att klä sig i heltäckande kläder och skyla håret med en scarf eller en duk av något slag, för att visa solidaritet med sina beslöjade medsystrar. Tanken var väl att alla kvinnor för en dag skulle vara lika, att man inte skulle kunna avgöra vem som var muslim eller inte bara enligt klädseln. Man ville säga att kvinnor, precis som i Slut Walk som ordnas med minikjol och stilettklackar, ska ha rätt att i alla hänseenden själva välja hur de klär sig eller inte klär sig. Uppropet blev på några timmar en nationell rörelse. Facebook fylldes av bilder på unga, snygga, sminkade svenska kvinnor i piffiga scarfar. Hijabuppropet väckte både beundran och ren avsmak, och diskuterades flitigt både i sociala medier och i de flesta svenska dags- och kvällstidningar.

I Upsala Nya Tidning beskriver den svenska spoken word-poeten Alma Kirlic den obegripliga rädsla som hon drabbades av när hon hörde om hijab-
uppropet. Rädslan härstammade från hennes tidigare erfarenheter av att bli trakasserad på grund av sitt utseende och sin etnicitet, något som speciellt muslimska kvinnor som använder huvudduk säger sig få stå ut med dagligen i Sverige. Kirlic blev helt enkelt skräckslagen för risken att bli utpekad, och vågade inte använda sin egen kropp som vapen i kampen för kvinnors rätt att röra sig som de vill i det offentliga rummet. Hon skriver om en följdreaktion som hijabuppropet fick i Egypten där man lanserade en offentlig ”We will wear dresses”-dag för att kvinnorna i Egypten ville ta tillbaka sin rätt att använda klänning. Så här skriver Kirlic:

Naturligt ställer jag mig frågan om jag skulle ansluta mig till denna aktion. Nu lever jag inte i Egypten och vet inte hur det är att vara kvinna där, men om jag visste att min risk att bli trakasserad skulle öka om jag hade klänning på mig skulle jag förmodligen låta bli. Och jag skulle med all sannolikhet skämmas för det. Men är det inte för mycket begärt av de utsatta att de ska använda sina kroppar som vapen i kampen mot sin utsatthet? Om en kamp, vars mål är att ta tillbaka makten över våra kroppar, lämnar oss med valet mellan skam och utsatthet är det svårt att se hur vi kan komma ur den som vinnare.

Trots sin ambivalens förhöll sig Kirlic positivt till hijabuppropet.

Alla var trots allt inte lika entusiastiska. Sara Mohammad och Virpi Hellmark, ordförande respektive sekreterare för organisationen GAPF (Glöm Aldrig Pela och Fadime) tog i Göteborgs-Posten ställning mot hijabuppropet som de kallade ett hån mot kvinnoaktivister: ”Att tro, att alla kvinnor som bär hijab gör detta frivilligt och av eget val, är naivt. Huvudbonaden är en religiös symbol för kvinnoförtryck. Det är beklämmande hur politiker och människor som ser sig som feminister följer i andras spår utan att blinka.”

I slutet av augusti ansåg Sanna Rayman, ledarskribent på Svenska Dagbladet, att syftet med hijab-
uppropet var att normalisera symboler för muslimskt kvinnoförtryck i Sverige. Hon ansåg inte att man kan jämställa kraven på hijab i totalitära stater med det dolda förtryck mot kvinnor som tar sig uttryck i utseendefixering och orealistiska krav på kvinnors kroppar:

På många håll i världen är slöjan förutsättningen för att man alls ska få röra sig i det offentliga rummet. Utan den är du och din kropp ett otillåtet element. Den har dessutom en dimension som tillskriver män en sexualitet som framstår just så okontrollerad som våldtäkterna i Indien. 

Täck dig, annars går det illa, liksom.

För mig är det oerhört svårt att frikoppla plagget från dess belastande symbolik. Och nej, innan invändningarna börjar hagla. Jag har aldrig funnit jämförelserna med vår västliga utseendehets rimliga. ”Förtrycket” från sminket, smalkravet och bröstoperationerna är helt enkelt inte jämförbart. Ingen sedlighetspolis har någonsin kontrollerat om du är tillräckligt botoxad. Ingen stat har någonsin reglerat våra sminkvanor för att kvinnor inte ska ’gå ut hur fula som helst’.

För mig verkar det som om Rayman skulle underskatta det moderna, västerländska samhällets kollektiva, indirekta krav på kvinnor, de krav som skiner igenom i det kapitalistiska tänkandets maskineri i form av reklam, film, dokumentärer och allt annat som fokuserar på att ständigt bombardera kvinnor med både öppna och subtila meddelanden om hur de ska se ut. Staten behöver inte se till att kvinnor som inte är tillräckligt attraktiva bestraffas öppet och direkt, eftersom de bestraffas indirekt och i det fördolda i stället. Staten behöver inte utföra det arbete som vi som kollektiv tar hand om för dess räkning. Det finns dessutom arbetsplatser där kvinnor enligt reglerna är tvungna att bära kjol och/eller smink. Om staten inte förbjuder företag att stifta sådana regler för en del av befolkningen – alla som jobbar vid sådana företag – så agerar den medlöpare. Man kan argumentera för att kvinnor frivilligt jobbar vid sådana företag, men eftersom sminket är en förutsättning för denna frivillighet, är det kanske inte alltid fråga om ett verkligt val. Speciellt inte om valet står mellan smink och möjlig arbetslöshet.

Bland andra den egyptiska, sekulära feministen Nawal el-Sadaawi har kallat make-up för ”den postmoderna slöjan”. Hon anser att kvinnor luras att tro att de beslöjar sig frivilligt, vare sig det rör sig om smink eller hijab, eftersom de är omedvetna om de sociala, politiska, religiösa eller mentala förtrycksmekanismerna. el-Sadaawi anser att det ”mentala förtrycket” har ersatt det religiösa i det postmoderna samhället. Nakenhet och beslöjning är bara två sidor av samma mynt, säger hon, men bägge reducerar kvinnan till enbart kropp: en kropp som antingen täcks av religiösa skäl eller avtäcks på den fria, kapitalistiska, postmoderna marknaden.

Slöjan; frihet eller förtryck?

Diskussionen on kvinnans ställning i islam börjar och slutar oftast vid ett enda synligt attribut; slöjan. Kanske för att det är så enkelt att angripa. Kanske för att det är obegripligt för oss, i våra egna tider där synlighet är allt och där en person som inte gör sig maximalt synlig i själva verket är osynlig. En beslöjad kvinna är inte osynlig, i varje fall inte i ett samhälle som vårt eget där majoriteten av kvinnorna går obeslöjade. För att förstå slöjan och vad den betyder och har betytt, måste man gå tillbaka till profeten Muhammeds tid, då slöjan, paradoxalt nog, betydde frihet.

Koranen, som är muslimernas rättesnöre framom alla andra, ger inte några definitiva instruktioner om hur kvinnor ska klä sig, utan önskar bara att troende män och kvinnor ska iaktta ”sedlighet” i sin klädsel. Kvinnorna uppmanas att ”täcka brösten”. Koranen föreskriver inte hijab, inte burka, och inte heller någon annan klädsel som inte är tolkningsbar och anpassningspar till olika tider och behov.

På profetens Muhammeds tid verkade slöjan inte vara en fråga som diskuterades. De arabiska kvinnorna bar generellt sett inte någon slöja, och profetens fruar var till en början obeslöjade. Slöjan var en persisk och bysantisk-kristen tradition som främst tillskrevs kvinnor från överklassen. Man bör minnas att till exempel slavinnor inte hade rätt att beslöja sig. Det handlade alltså om att få tillåtelse att skyla sig själv och skydda sig från männens och allmänhetens blickar i ett samhälle där obeslöjade kvinnor troligen var fritt villebråd. Det betyder alltså att dessa obeslöjade slavinnor inte var stolta och fria kvinnor som kunde utnyttja sin sexualitet för att klättra i samhället. Snarare krälade de obeslöjade på samhällets botten.

När profeten Muhammed steg i aktning, och hans fruar med honom, lät de sig influeras av de omgivande bysantiska och persiska idealen, och då blev också slöjan aktuell. Slöjan är alltså en traditionell klädsel som inte har rent arabiska rötter, men som profeten och hans fruar tog till sig för att markera att de hade stigit i status.

Redan detta gör slöjan problematisk. Många muslimer som vill leva enligt profetens exempel motsätter sig innovationer som kommer utifrån, speciellt innovationer från den till majoriteten kristna västvärlden. Om man följer detta sätt att tänka borde slöjan inte kunna vara en rimlig del av islam eftersom den antogs just på grund av yttre påverkan från ett delvis kristet kulturområde. Men om man slår ifrån sig slöjan på dessa grunder blir det också lättare att motivera avståndstagande från andra innovationer, också nödvändiga sådana, vilket i sin tur kan ge upphov till ytterligare stagnation och förstärka bakåtsträvande tendenser i muslimska samhällen. Det finns ytterligare en aspekt av denna problematik: enligt den inriktning av islam som kallas sunnah uppmanas varje rättrogen muslim att följa profeten Muhammeds exempel. Profeten Muhammed ville senare i livet att hans fruar skulle beslöja sig, alltså bör varje muslimsk man enligt denna tolkning också vilja att hans fru ska göra det.

Även om Koranen inte påbjuder beslöjning av kvinnor finns det inom islam en viktig traditionell samling texter där kvinnors klädsel, beteende och natur överlag, men också manliga muslimers klädsel diskuteras och berörs desto mera, nämligen i berättelserna om och från profeten Muhammeds liv. Dessa berättelsen går under den samlande beteckningen hadith.

Haditherna och lagarna har alla kommit till efter Koranen, med varierande motiv, men en del av dem har haft avsikten att kontrollera, införa restriktioner och förtryck. Haditherna utgör stommen i den muslimska kulturen och är i många fall en viktig del av det regelverk som styr livet i muslimska samhällen. Sunniislam, den största muslimska trosinriktningen, följer profetens sunna som har sin grund i haditherna medan shiamuslimerna delvis har egna hadither. Det finns dock olika rörelser inom islam som anser att varje rättrogen muslim har som plikt att själv studera Koranen och enbart Koranen. Dessa rörelser tror att man med Koranens hjälp kan åstadkomma förändringar i samhället som befriar det från senare uppkomna restriktioner och tvång. För dessa rörelser utgör Koranen själva startskottet för långtgående samhällsreformer med det uttryckliga syftet att avskaffa det senare påkomna, på falska grunder religiöst motiverade förtryck som en stor del av världens muslimer lever och lider under. Det råder trots allt utbredd konsensus bland muslimer om att Koranen är rättesnöret som de troende ska förlita sig på.

För en del kvinnor har slöjan blivit en del av identiteten som muslim, och de ser den som ett avståndstagande från västerländska normer och värderingar. I en artikel i The Guardian (19.10.2006) välkomnar juridikprofessor Maleiha Malik en hälsosam och nyanserad debatt om den muslimska kvinnans ställning. Hon vill gärna att västerländska tänkare och feminister ska stödja de muslimska kvinnorna i kampen mot manligt (religiöst) maktmissbruk, men hon anser också att vi som lever i västvärlden ska kunna se och erkänna de brister och tillkortakommanden som förekommer i våra egna (o)jämställda samhällen.

Malik påminner oss om att slöjans betydelse inte är statiskt fixerad, utan lever med historien och förändras. Muslimska kvinnor som använder slöja i Europa kan mycket väl försöka befästa sin egen religiösa identitet samtidigt som de målmedvetet kliver in i den offentliga sfären som jämställda medborgare. Därmed försöker de förändra den kulturella och politiska betydelsen som slöjan har. Det var till exempel många unga muslimska kvinnor som knöt duken om sitt huvud efter WTC-attacken år 2001, inte för att ta ställning mot sitt eget samhälle, utan snarare för att ta ställning för sin religion. Dessa kvinnor hade inte använt slöja tidigare.

För vissa kan slöjan vara en del av ett patriarkalt tvång, för andra kan den vara en symbol för identitet och emancipation i ett samhälle där patriarkala strukturer består. För vissa kvinnor kan slöjan därtill vara ett avståndstagande från västerländska normer och en protest mot exploateringen av kvinnors kroppar.

Feministiska muslimer eller islamiska feminister?

Det finns en tendens hos traditionella västerländska feminister, och ibland också postkoloniala sådana, att se den muslimska kvinnan som ”den andra”, en stackare som måste befrias. Ofta är sekularisering ett krav för denna befrielse, och speciellt huvudduken är något som helst ska förbjudas.

Dessa attityder är delvis destruktiva för de muslimska kvinnornas kamp, eftersom det för dem handlar om överlevnad, om att få grundläggande rättigheter till obegränsad rörelsefrihet, tillgång till offentliga tjänster, utbildning, att kunna tjäna sitt eget levebröd. Bara den muslimska kvinnan kan frigöra sig själv, och hon vet själv bäst hur hon ska gå tillväga samt vilket resultat hon önskar av denna frigörelse. Västerländska feminister har som uppgift att stödja henne i kampen, oberoende av vilken väg hon väljer att ta, och sedan acceptera resultatet, även om det kanske är religiöst färgat.

I de forna kolonierna finns det fortfarande delvis ett inneboende motstånd mot sådana västerländska tankegångar som går ut på att berätta för ”de andra” hur de ska vara för att vara ”rätt”. De islamiska feministerna vill markera skillnad mellan sig själva och västerländska feminister. Ofta vill de inte ens kalla sig feminister, eftersom termen enligt dem har en negativ klang och förknippas med manshat och övriga aggressiva attityder mot män. De anser dessutom att den västerländska feminismen har en tendens till självgodhet och att den försöker peka ut sig själv som universellt accepterad, demokratisk, progressiv och emanciperad. Kort sagt vill den västerländska feminismen höja sig själv till den norm som alla kvinnor världen över bör eftersträva, och som representerar en av mänsklighetens allra största segrar.

Som motvikt till detta vill de islamiska feministerna visa att feminism inte är ett vitt, västerländskt påfund; de letar istället efter möjligheterna till kvinnans frigörelse i en religiös kontext vars strävanden och mål sträcker sig tillbaka till de allra tidigaste faserna av islam, långt innan den västerländska feminismens uppkomst. De vill föra fram kvinnornas betydelsefulla, aktiva och synliga roll inom religionen då den grundades, och de gör också korantolkningar som går ut på att dekonstruera de traditionella, patriarkala läsningar och tolkningar som tidigare har varit de enda tillgängliga. För att kunna göra detta poängterar de vikten av utbildning, också för kvinnor, något som faktiskt finns inskrivet i Koranen som en av plikterna som varje muslim har.

Fredagen den 18 mars år 2005 knäböjer Amina Wadud i en moské in New York för att be. Bakom sig har hon en blandad församling, kvinnor och män, som följer hennes rörelser och ber med henne. I den här manifestationen ingår två uppseendeväckande, rentav förbjudna inslag: Wadud fungerar som böneledare, och församlingen hon leder i bön består av både kvinnor och män. Waduds handling ledde till ett ramaskri bland traditionellt ortodoxa muslimer som ansåg att hennes agerande var en skymf mot islam. Själv anser hon att det inte finns något uttalat förbud i islam som förhindrar henne från att leda bönen.

Islamforskaren och aktivisten Wadud är kanske den allra viktigaste nuvarande pionjären inom islamisk feminism. Hennes bok Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text form a Woman’s Perspective (1992) var det allra första försöket att tolka Koranen ur ett kvinnoinkluderande perspektiv. Sedermera har likasinnade kvinnliga teologer gjort ytterligare försök att tolka de heliga urkunderna ur en kvinnlig synvinkel. Av dem kan man nämna forskaren och journalisten Asma Barlas, författare till ’Believing Women’ in Islam: Un-reading Patriarchal Interpretations of the Qur’an (2002).

Wadud och Barlas är inte de första som förespråkar en allmän återgång till urkunderna inom islam, inte heller är de de första som anser att den muslimska kvinnans frigörelse går att återfinna där. År 1889 gavs Qasim Amins verk Tahrir al-mar’a ut i Egypten. Fritt översatt skulle titeln betyda ”Kvinnans frigörelse”. Innan detta hade den egyptiska modernisten Muhammed Abduh (1849–1905) sagt att det var islam – inte väst som man i västerländerna vill hävda – som först av alla erkände kvinnans fullständiga likvärdighet som människa.

De islamiska feministerna, till skillnad från de flesta muslimska feminister i övrigt, vill med sin forskning visa att islam verkligen gav kvinnor rättigheter de dittills aldrig hade haft, och hävdar att islam i själva verket är en i grunden reformvänlig religion, att islam ursprungligen även strävade till att kvinnors ställning i samhället skulle förbättras, och att reformer därför inte strider mot islams grundprinciper.

Islam som pågående projekt

Amina Wadud anser att varje muslim i dagens läge måste inse att Koranen är bunden till den kontext den föddes i, alltså 600-talets Arabien. Därför kan man inte, säger hon, läsa de passager som berör samhället på den tiden som något universellt och oföränderligt. I stället måste man leta efter de större syften som en reform inom detta förmoderna samhälle hade. För det arabiska samhället var islam ursprungligen en förenande kraft. De sinsemellan stridande klanerna förenades så småningom i religionen för att i stället skapa ett enat samhälle. Kvinnor som tidigare hade haft väldigt få eller kanske inga rättigheter fick plötsligt rätt till arv, rätt att vittna, rätt till utbildning, rätt att inneha egendom, egna pengar med mera. Att vi i dessa dagar uppfattar dessa rättigheter som stympade och begränsade är för att de ursprungliga reformerna har stympats, tagits tillbaka och begränsats, inte minst genom de islamiska lagstiftningssystemen fiqh och sharia, som inte kan ses som urkunder eller en oproblematiskt accepterad eller organisk del av islam.

Islam får inte ses som ett arbete som avslutades i och med Muhammeds bortgång, utan snarare som ett pågående reformprogram som sattes i rörelse i och med Koranens uppenbarelse, men som har stagnerat och till och med förfallit efter Muhammeds död.

Det sätt att tolka religionen som Amina Wadud förespråkar kallas inom islam för tawhid. Ordet betyder ”helhet” och anses vara synonymt med ”monoteism”, men det går också att applicera på själva religionstolkningen. Hon anser att man ska läsa Koranen som en helhet och leta efter de stora linjerna, de genomgående strömningarna, se hur Koranen påverkade det samhälle där den förmedlades.

Islamiska feminister påpekar även gång på gång den viktiga roll man vet att profetens fruar spelade både i profetens liv och som förvaltare av religionen efter hans död. Profetens första, tjugofem år långa äktenskap med änkan Khadidja beskrivs som både monogamt och lyckligt, ett kompanjonsskap där Khadidja utförde ett arbete utanför hemmet och försörjde sin man. Ett sådant äktenskap var troligen rätt så ovanligt i en tid då män förväntades vilja gifta sig med oskulder och dessutom om möjligt ha flera fruar. Om det är varje muslims plikt att se Muhammed som sin förebild så skulle det kanske vara hälsosamt för dem att minnas profetens äktenskap med Khadidja. Khadidja spelade en ovärderlig roll både som moraliskt stöd för Muhammed när Koranen började uppenbaras för honom och senare också materiellt, när han kämpade för att få ut sitt budskap och hon stödde honom finansiellt.

Efter Khadidjas bortgång gifte sig profeten med många kvinnor, som den arabiska seden bjöd. I Koranen begränsas antalet fruar för muslimska män till fyra (i en omstridd vers) men konkluderar senare att man gör bäst i att gifta sig med bara en. Detta kan ses som en av dessa strömningar som Wadud talar om: Koranen sätter igång en process som minskar antalet rekommenderade fruar från otaliga till möjligen bara fyra, till slutligen helst bara en.

Profeten gifte sig med de olika kvinnorna av olika orsaker. En del var politiska giftermål för att förena klaner som tidigare inte hade kommit överens eller för att förstärka redan tidigare slutna allianser. En del av kvinnorna var änkor, och alltså kvinnor som annars skulle ha haft det väldigt svårt, kanske omöjligt, att klara sig på egen hand. De hade ingen försörjning och knappt något hopp om att kunna gifta sig igen i ett samhälle där män förväntades gifta sig med oskulder. En del av äktenskapen var troligen också kärleksäktenskap. Profeten lär bland annat ha diskuterat religion med sina fruar, undervisat dem och svarat på deras frågor. Han konsulterade dem också kontinuerligt gällande flera olika saker. På det hela taget verkar profetens förhållningssätt till kvinnor generellt och till sina fruar speciellt vara förbluffande modernt, i synnerhet om man ställer det emot rådande praxis på andra håll i världen vid samma tid.

Det var också profetens fruar som följde med Muhammed och såg hur han utövade religionen. Efter profetens död kom de tidiga muslimerna till fruarna och döttrarna för att fråga dem om råd och hjälp gällande religiös praxis. Det var också hans fru Hafsa som under en tid anförtroddes att förvalta den ursprungliga Koranen som senare sammanställdes till den bok som muslimer fortfarande läser. Hafsa var en av de få kvinnor under sin tid som kunde läsa, och hon hade memorerat Koranen efter hand då den avslöjades för profeten. Man kunde hävda att hon betraktades som en religiös auktoritet som rådfrågades efter profetens död.

Sedan dessa tidiga år i islams historia har mycket hänt. De reformer som religionen förde med sig gällande kvinnans ställning försvagades snabbt då de gamla klantraditionerna på nytt vann mark, och ytterligare genom otaliga misogyna tolkningar av religionen under århundradens lopp. Flera av dessa tolkningar har haft en kanoniserad status och teologistuderande som söker sig till universiteten läser dem fortfarande. Man kan bara förställa sig vilken destruktiv inverkan sådan läsningar har på unga män som hyser stor vördnad för religiösa auktoriteter och som dessutom kanske själva ämnar bli sådana.

Att ge Koranen en kvinnlig röst

Amina Wadud är konvertit, och som konvertit skriver hon själv i inledningen av Qur’an and Woman att hon var naiv gällande den genomslagskraft och betydelse hennes dekonstruerande, kvinnoinkluderande läsning av Koranen skulle få.

Enligt Tariq Ramadan spelar konvertiter en speciellt viktig roll när det gäller att föra fram de muslimska kvinnornas rättigheter inom den islamiska feminismen, eftersom de inte är påverkade av till exempel traditionell arabisk kultur. I stället går de direkt till urkunderna och hämtar sin information själva, direkt från källorna.

Det var precis så Wadud gick tillväga, och det visade sig att ingen under nästan fjorton århundraden av religionsforskning och korantolkning hade försökt sig på en läsning som inkluderade kvinnan som agerande religiöst subjekt istället för att exkludera henne och förpassa henne till marginalen. Wadud visste inte ens hur en sådan läsning skulle genomföras rent praktiskt. Hon var helt enkelt intresserad av att undersöka hur Koranen förhöll sig till kvinnan. Var hon enligt den heliga texten ett likvärdigt, fullständigt, handlande subjekt, jämställt med mannen i religionsutövningens skyldigheter och belöningar, eller var hon reducerad till ”den andra”?

Om kvinnan enligt Koranen var fullvärdig och jämställd med mannen skulle man kunna använda detta jakande svar som en fullständigt legitim måttstock för hur denna av Gud givna och erkända jämställdhet utövades rent konkret i de samhällen som påstod sig vara ”muslimska”. Koranen är trots allt universellt accepterad av alla muslimer som Guds slutgiltiga ord. Därför sökte hon sina svar i den enda källa som ingen troende muslim kan opponera sig emot.

Eftersom kvinnor inte anses vara lika viktiga som män i de flesta muslimska samhällen, åtnjuter kvinnorna i dessa samhällen inte heller samma rättigheter som männen, skriver Wadud. Om det grundläggande kriteriet för vad islam är definieras av vad muslimer gör, är män och kvinnor per definition inte jämställda. Det enda sättet för Wadud att acceptera att det verkligen är så att män och kvinnor inte är jämlikar var att få bekräftat att det förhåller sig så också i Koranen. Det svaret hittade hon inte. Till sin stora lättnad fann hon att ju mera hon utforskade Koranen, opåverkad av århundraden av traditionella, könscentrerade läsningar och kulturella arabisk-islamiska förhandsuppfattningar, desto mera fick hon bekräftelse för att kvinnan i islam framför allt var ämnad att vara jämställd med mannen kosmologiskt, eskatologiskt, andligt och moraliskt. Att de muslimska kulturerna vägrar att erkänna kvinnan som likvärdigt subjekt på det samhälleliga planet är för Wadud en annan fråga som enligt henne bara kan lösas via en religiös revolution.

Eftersom religionen fortfarande spelar en så stor och grundläggande roll i de flesta muslimska samhällen, så måste också varje större samhällsförändring kunna motiveras och legitimeras med ett svar inom religionen. För att göra detta försöker man hitta en analog grund för den nya frågan i den bevarade traditionen, som kan vara kulturell praxis, sharia-lag eller annan skriven text. Speciellt texttolkning är problematisk eftersom en tolkning alltid färgas av den läsande personens perspektiv.

Till exempel Barlas anser att orsaken till att muslimska feminister som till exempel Fatima Mernissi anser att islam är en sexistisk och patriarkalisk religion beror på hur de läser islam. Mernissi förkastar religionen för att hon läser den på det traditionellt patriarkala viset.

Wadud anser att det fundamentala problemet ligger i det islamiska kulturarvet där det precis som i många andra premoderna och moderna diskurser finns en grundläggande idé om mannen som normgivande människa och kvinnan som den andra. Därför har också kvinnan varit frånvarande i den avgörande diskurs som etablerade paradigmen för vad det betyder att vara muslim. Diskussionen handlade alltså till slut om vad det betyder att vara muslimsk man. De muslimska kvinnorna passiverades till att vara icke-agerande subjekt.

Är kvinnor då likadana som män? Är de annorlunda och jämställda? Är de lika men ojämställda? Alla dessa frågor är ointressanta, tycker Wadud, för de grundar sig på samma retoriska fel: att kvinnor måste mätas mot män. Detta leder oundvikligen till att man förstärker den felaktiga uppfattningen att mannen är den normgivande och därför också den enda kompletta människan som allt annat, inklusive kvinnor, ska mätas mot. Wadud hör därmed till den strömning av islamiska feminister som anser att (muslimska) kvinnor är ojämställda i sina samhällen för att de tvingas försöka efterlikna män på alla punkter. Eftersom det är männen som skapar normerna och idealen för det manliga som kvinnorna sedan försöker eftersträva, leder det bara till tillkorta-
kommanden för kvinnornas del.

För att bli en bättre muslim gäller det med andra ord inte att försöka bli mera som en man eller mera som en kvinna. Koranen lär hur man blir en bättre muslim oberoende av kön.

Detta är det rum som Amina Wadud med religionens hjälp och via sina könsneutrala och/eller kvinnoinkluderande läsningar försöker tränga in i och utvidga så att alla de som tidigare har blivit uteslutna ska få en plats. Det ultimata målet är att könet skulle vara irrelevant i diskussionen, precis som när man glömmer att leta efter kön när man betraktar de turkiska sufi-dervischerna snurra i sin gemensamma, androgyna tillbedjan.

Som religionsforskare strävar hon till att hennes läsningar ska bli upptagna och likställda andra teologiska läsningar av islam, och att dylika tolkningar dessutom ska öka i antal så att de upptar en större del av den sammanslagna korpusen. Hon stiger med friskt mod direkt in i hjärtat av sin egen religion och utmanar ledande, patriarkala tolkningar och tänkare samt traditionella, manliga auktoriteter. Efter att hon ledde bönen i moskén i New York har hon också blivit hotad till livet.

Det här är alltså en kvinna som med sitt eget liv som insats utmanar patriarkatet, och hon gör det klädd i hijab. Betyder det att hon därmed går med i de patriarkala auktoriteternas spel? Nej. Det hon gör sträcker sig bortom den duk hon bär på sitt huvud. Blir hennes insats mindre viktig för att hon använder hijab? Ska man avfärda henne som ett förtryckt offer? Hon som ställde sig upp i en moské, klädd enligt alla kulturella sedlighetsföreskrifter, och ändå orsakade skandal. Ger huvudduken henne mera auktoritet inom den kontext som hon själv försöker förändra? Ja. Men eftersom duk eller inte duk troligen är en tämligen irrelevant fråga för en person som kämpar för att revolutionera synen på kvinnor i en religion där patriarkala tolkningar alltför länge har dominerat, blir den sist och slutligen vad den egentligen är: en bit tyg, toppen på ett isberg, något som varje muslimsk kvinna i framtiden borde kunna välja eller välja bort, när kampen inifrån har nått utkanterna, när samhället har förändrats från grundvalarna till periferin. Först när de muslimska samhällena står på solida, jämställda grunder kommer diskussionen om hijab att bli vad den egentligen är: tämligen irrelevant. Man kan inte börja förändra ett samhälle utgående från den nakna eller den påklädda kvinnokroppen. Redan fixeringen vid huruvida kvinnan ska vara naken eller täckt, sminkad eller osminkad, visar på snedvridna värderingar även hos oss. Borde detta inte vid det här laget redan vara en icke-fråga?

johanna holmström

Artikelförfattaren utgav i våras romanen Asfaltsänglar, om två unga flickors liv i spänningsfältet mellan muslimsk och profan kultur i Finland.